Giorgio Agamben în deschisul omului și animalului

La masa din paradis, fericiții sunt reprezentați în miniaturile unei biblii ebraice cu capete de animale, va fi omul împăcat cu natura sa de animal în paradisul unde natura sa de animal pare transfigurată? (pp. 10-11)

Arhonții gnostici, creatori ai lumii întunecate, reprezentați cu capete de animale, ne arată oare că în lumea devastată de război, omul a devenit un animal, o oaie împăcată cu măcelul? (pp. 11, 15)

Așa cum Kojeve, deja observa acum jumătate de secol, văzând în rușii și chinezii comuniști niște americani mai săraci ce vor să se îmbogățească, nu este o certitudine că omul este deja întors la animalitate prin modul american de a ne duce viața? Nu este în modernitatea noastră, statul grijuliu, excesiv de grijuliu, față de viața de animal a omului? (pp. 17-18)

Nu este omul, ființa ce mereu a încercat să se articuleze, separându-se de animal, aspirând la elementul supranatural, divin, dar neîncheind niciuna dintre diferențieri? (p. 25)

Sunt toate experiențele omului cu animalele, cu semenii și cu lumea, doar încercări de a tranșa diferențele dintre uman, inuman și suprauman? (p.31-32)

Este omul, animalul care trebuie să se recunoască uman, pentru a fi uman? Dar cum se va recunoaște ca om?

Sunt antropomorfele după chipul omului, apropiate de el, sau omul este după chipul și asemănarea maimuțelor, numite greșit antropomorfe? Asemănător cu omul sau asemănător cu maimuța?

Ca să fie om, omul trebuie să se recunoască într-un non-om, iar cine nu se recunoaște în maimuță, este doar o maimuță? Doar o maimuță, sau maimuța Domnului, așa cum este omul păcătos în iconografia medievală? (pp. 34-37)

Este omul un sculptor și plăsmuitor de cinste (Pico) și totodată o maimuță, o ființă fără rang, omul ce poate ajunge ceresc sau pământesc, ca un cameleon? (pp. 39-40)

Este omul modern animalizarea umanului, iar omul antic umanizarea animalului (a străinului, barbarului, sclavului)? (pp. 48-49)

Are omul o lume a lui precum orice ființă, o infinitate de lumi necomunicante (von Uexküll), atunci cum mai poate el să-și găsească un rang față de lumea animalului? Sau este doar o maimuță excentrică începând să i se pară că înțelege celelalte lumi, așa și cum face și von Uexküll, chiar dacă spune că lumile viețuitoarelor sunt necomunicante și incognoscibile?

Sau dacă firele păianjenului sunt invizibile pentru muscă și gloanțele omului pentru cerb, să fie firul invizibil, capcana noastră, faptul că noi credem că știm ce suntem, că suntem atât de diferiți de maimuțe, dar nu suntem? Noi, absorbiți de misterul timpului, încă de înțeles, deși ar părea că-l măsurăm exact, oare înțelegem timpul fiecărei lumi a viețuitoarelor? Timpul fagului sau al căpușei, ce stă 18 ani fără hrană, așteptând cei trei semnificanți care ar determina-o să acționeze? Oare este o așteptare aici sau un timp pentru ea în cei 18 ani, claustrată în laboratorul marelui om? (pp. 50-54, 56-59)

Oare animalul nu se comportă decât într-un mediu, nu într-o lume, fiind doar acaparat de dezinhibitor, absorbit de ceea ce era semnificație pentru el în mediu (Heidegger)?

Oare doar animalul, nu și planta? Sau planta era încă neglijabilă pentru marele om? Absorbit, captivat, acaparat, este animalul în afara posibilității de a-i fi închisă sau deschisă ființa? Nu-i este ființa dezvăluită animalului, dar este un deschis pentru animal fără a i se revela ființa, prin modalitatea acaparării și dezinhibării în mediul său (Heidegger)? (pp. 61-69)

Sau viața are o bogăție a deschiderii, pe care omul nu o cunoaște mai deloc (Heidegger)?

Este omul  un animal plictisit, ce nu mai găsește o acaparare în lumea sa, fiindcă nu mai i se oferă nimic? (pp. 73, 77-78) Sau este plictisul starea dinaintea oricărei revelări a ființei, înspre acel non-revelat la care sunt expuși și animalul și omul, când o închidere le refuză orice (Heidegger)? (pp. 79-80)

În plictiseală se anulează orice posibilitate originară, în timp ce animalul nu-și poate anula posibilitatea relației cu sfera dezinhibitorului (Heidegger)?

Este în plictiseala profundă, experiența originară a omului ce neacaparat de nici un dezinhibitor, își suspendă relația sa de viețuitor cu ambientul? Vede el atunci în noaptea luminoasă a nimicului, în menținerea în nimic, deschiderea lumii și a ființării?

Dar acea așteptare a căpușei de 18 ani nu este o suspendare a acaparării? Este aici un mister al viețuitorului, de care von Uexküll și Heidegger abia se apropie? (pp. 82-86)

Dacă omul în gândirea de sine pornește de la animalitas, de la suspendarea acestuia, nu are animalitas un primat metafizic nerecunoscut? (p. 90)

După proiectele ultimelor secole (naționalism, imperialism, comunism, fascism etc.) este viața naturală cu bunăstarea ei, gestionarea vieții biologice a omului, a animalității omului, este acesta ultimul proiect în care suntem?

Avem o animalizare integrală a omului și o umanizare integrală a animalului? (pp. 91-94) Să fie zgomotul mare pentru îngrijirea omului atacat de un virus, un simptom al unui om îngrijorat de animalitatea sa, guvernându-și animalitatea prin intermediul tehnicii (Heidegger)? (p. 96)

Sau este doar o ființă ce vrea să trăiască căutând soluții la îndemână, nemaiștiind cine sau ce este?

Este salvată noaptea naturii și a animalului (ne)devenit om așa cum este tranșat misterul, nu rezolvat, al vieții umane prin sexualitate, o despovărare în multiple feluri prin satisfacerea sexuală, alungând misterul vieții și pierzându-l (Walter Benjamin)? (pp. 97-100).

Își va regăsi omul animalitatea la sfârșitul istoriei (Basilide), acel sfârșit unde nici o ființă nu va mai dori ceva contrar firii sale (Pavel)? (pp. 105-106)

În noaptea salvată, viața într-o zonă de ignoscență, va putea să lase să fie în afara ființei, propria ascundere, păstrându-și o relație senină cu ea, așa cum amanții satisfăcuți își acceptă reciproc lipsa misterului?

Este omul cu cap de animal marea ignoscență, marea ignoranță, unde sunt lăsați să fie în afara ființei și omul și animalul? Mântuiți astfel în ființa lor, deși cu neputință de mântuit în afara ființei? (pp. 107-109)

Sunt întrebările fără răspunsuri definitive cele care lasă să fie planta, animalul și omul, sau?

  • scris de Cătălin Spătaru
Giorgio Agamben (1942-)

Miniatura din Biblia ebraică din secolul al XIII-lea din Biblioteca Ambrosiana de la Milano îi înfățișează pe cei rămași din poporul lui Israel, în timpul banchetului mesianic, adică la sfârșitul timpurilor, ca având capete de animale. Să fie oare acesta momentul împăcării omului cu propria sa natură animală (pp. 9 – 11)? Alexandre Kojève afirmă că sfârșitul istoriei, alături de dispariția Omului, nu implică o modificare a lumii naturale, întrucât aceasta își păstrează esența eternă, la fel cum viața omului continuă să existe, însă nu ca Om propriu-zis, ci ca animal care se află în stare de armonie cu Natura și cu Ființa dată (p. 13). Mai mult decât atât, faptul că Omul (re)devine animal presupune și că arta și jocul vor (re)deveni naturale, iar procesul uman de construire a clădirilor va fi la fel ca cel al păsărilor atunci când își construiesc cuiburile, în timp ce concertele muzicale se vor desfășura precum cele ale broaștelor sau greierilor. Omul nu va mai putea filosofa, căci filosofia nu va mai putea exista, deci nici posibilitatea înțelepciunii. Dar dacă omul își va (re)căpăta animalitatea la finalul timpurilor, ce va fi el până atunci? Poate doar o tensiune dialectică între animalitate și umanitate, căci omul există în istorie doar în interiorul acestei tensiuni, doar prin transcenderea animalității antropomorfe și prin negarea acesteia (pp. 15 – 20).

Biblia ebraică din secolul al XIII-lea: (sus) cele trei animale de la începuturi; (jos) banchetul mesianic al celor neprihăniți – Biblioteca Ambrosiana din Milano

În viziunea lui Xavier Bichat există două tipuri de animale: „l`animal existant au-dedan” – viața organică, adică acea repetare a unor funcții care nu beneficiază de conștiință (respirația, excreția etc.) și „l`animal vivant au-dehors” – care își definește viața în raport cu lumea exterioară. Existența umană presupune coabitarea acestor două tipuri de animale (p. 23). Dar ce se va întâmpla cu trupul uman la sfârșitul timpurilor? Cum va învia acesta? Cum se vor desfășura atunci funcțiile vitale ale trupului? Ce se va întâmpla cu părul, cu unghiile, cu transpirația, cu sperma, cu urina? Intestinele vor fi goale sau vor fi pline? Va mai avea omul nevoie să se hrănească și să se reproducă? Toma d`Aquino este de părere că învierea va avea loc întru desăvârșirea vieții contemplative și nu a celei naturale, ceea ce înseamnă că funcțiile naturale ale vieții umane vor înceta să mai existe (pp. 25 – 28).

Însă ce este omul? Căci el nu este nici substanță, dar nici specie biologică ce beneficiază de vreo definiție. Carl Linné a fost cel care a plasat ființa umană în rândul primatelor, dându-i numele de Homo, pentru ca mai târziu să-l numească Homo sapiens, însă umanitatea lui Homo este determinată doar de recunoașterea într-un non-om (pp. 37 – 38). Homo nu beneficiază de o natură proprie, fiind suspendat între natura cerească și cea pământească. Pico della Mirandola considera că omul a fost creat în momentul în care modelele creației erau epuizate, ceea ce elimină posibilitatea unui arhetip, a unui loc propriu sau a unui rang specific. Omul nu beneficiază nici măcar de o înfățișare proprie, fapt pentru care aceasta trebuie modelată după propria sa voință (pp. 39 – 40).

Lumea în care trăiește omul nu este o lume unitară, după cum a arătat Jakob von Uexküll, ci mai degrabă una dintre infinitele lumi ale viețuitoarelor: „Umgebung” reprezintă acel spațiu obiectiv în cadrul căruia are loc deplasarea unei ființe vii, iar „Umwelt” constituie lumea-ambiantă care este construită din mai multe elemente purtătoare de semnificație („Bedeutungsträger”) sau purtătoare de indicii („Merkmalträger”). „Umgebung este propria noastră Umwelt, căreia Uexküll nu-i atribuie nici un privilegiu special și care, ca atare, poate și ea varia potrivit punctului de vedere din care o observăm.” (p. 52), explică Agamben.

Și Heidegger este de părere că atunci când animalul intră în relație cu altul, de fapt întâlnește doar ceea ce i se adresează faptului propriu de „a-fi-capabil-să”, ceea ce-i determină mișcarea, căci animalul se află în condiția indigenței de lume („Weltarmut”), în timp ce omul se află în condiția plăsmuitorului de lume („Weltbildend”) (pp. 61 – 63). Un exemplu în acest caz este experimentul prezentat de Uexküll, în care o albină este plasată în fața unui recipient plin cu miere din care începe să sugă, urmând ca apoi să-i fie îndepărtat în mod chirurgical abdomenul. Albina continuă să sugă mierea, fără să realizeze că aceasta i se scurge prin deschizătura abdomenului. Heidegger se referă la acest fenomen ca „fapt de a fi absorbit”, fiind posibil doar în condițiile existenței unui „către” instinctiv, ceea ce indică faptul că ființa respectivă nu constată simpla-prezență: altfel spus, albina este absorbită de hrană și nu se poate situa în opoziție față de aceasta (pp. 64 – 65). Animalului aflat în starea de acaparare nu-i este revelată ființa, ceea ce înseamnă că aceasta nu este deschisă, însă nici închisă, întrucât acest lucru din urmă ar fi posibil doar dacă ar exista posibilitatea unei deschideri. În acest sens, animalului nu i se poate dezvălui ființa, deci acesta nu poate manifesta o preocupare față de ființa proprie sau de ființa care nu este el, fapt pentru care rămâne suspendat între sine și ambient. Animalul este deschis („Offen”), însă nu este revelat/capabil de deschidere („Offenbar”): deși ființa este deschisă, aceasta este inaccesibilă, iar condiția sa este cea a indigenței de lume (pp. 66 – 68) – „Indigența de lume – în care animalul simte într-un fel propriul său fapt de a nu fi deschis – are, prin urmare, funcția strategică de a asigura o trecere între ambientul natural și deschis, într-o perspectivă în care acapararea, ca esență a animalului, «este într-un fel fundalul potrivit pe care se poate detașa esența omului.» (p. 74).

Martin Heidegger (1889 – 1976)

Există însă vreo stare în care omul se poate afla în acapararea trăită de animal? În aparență, există o astfel de stare: plictisul. Heidegger consideră că pentru a ajunge la starea de plictis profund, ființa umană trebuie să treacă prin două momente structurale. Primul este „faptul-de-a-fi-pustiit-lăuntric” („Leergelassenheit”): esența plictisului este pustiirea lăuntrică, dovada fiind acele activități pe care omul le realizează pentru a face timpul să treacă. Plictisul este un pustiu interior, în care lucrurile există, dar ele nu-i mai pot oferi nimic omului. Însă omul nu poate nici să se elibereze de acele lucruri, fiindcă suntem legați de acel ceva care provoacă plictisul. Ființarea cade în indiferență, iar Dasein-ul este pus în fața totalității ființării, care se refuză. Acesta este momentul în care omul se aseamănă cu animalul, fiindcă amândoi se află deschiși către o închidere. Cel de-al doilea moment structural este suspendarea („Hingehaltenheit”), în care se arată, prin refuzul ființării, „ceea ce Dasein-ul ar fi putut face sau trăi, respectiv: posibilitățile sale”. În suspendare sunt anulate posibilitățile concrete și sunt dezvăluite posibilitățile originare, astfel că dezactivarea posibilităților reprezintă originea putinței, care este caracterizată și de forma „putinței-de-a-nu” ca urmare a faptului că poate porni de la „a putea să nu”, deci de la dezactivarea posibilităților specifice (pp. 77 – 83). „Dasein-ul este pur și simplu un animal care a învățat să se plictisească, s-a trezit din propria acaparare și la propria acaparare. Această trezire a viețuitorului la propriul fapt-de-a-fi-acaparat, această deschidere, angoasantă și hotărâtă, către un non-deschis, este umanul.” (p. 86).

Dacă suspendarea animalității este ceea ce determină umanitatea, nu există posibilitatea de a rata primatul metafizic al lui animalitas (p. 90)? Prezentul ne arată că oamenii și popoarele sunt lipsite de esență și identitate, ultimul proiect istoric al umanității fiind gestionarea vieții biologice prin intermediul tehnicii (p. 93). Dar dacă omul ar reuși să-și separe cele două naturi pe care le împărtășește, ar putea el să găsească sensul profund al vieții (Massat)? S-ar putea salva ființa umană, în „noaptea salvată”? Dacă răspunsul este unul afirmativ, atunci figura salvată a omului nu mai poate fi omenească, întrucât el uită de elementele raționale care domină viața animală, însă ea nu mai poate fi nici animală, fiindcă animalitatea presupune indigența de lume. Deși nu ar avea acces la deschis, nu ar rămâne nici închis. Noua viață a omului va fi o pierdere a relației cu propria ascundere (pp. 106 – 107). Necunoscând deschisul și închisul, animalul se poziționează în afara ființei, deci în afara oricărei forme de (non)cunoașterea sau de (dez)ascundere. Însă el va continua să existe „dincolo de diferența dintre ființă și ființare” (p. 108).

Text realizat de Radu Mihai.

Sursă: Giorgio Agamben, Deschisul: omul și animalul, trad. Vlad Russo, editura Humanitas, București, 2002

surse imagini: librarie.net; bollatiboringhieri.it; pinterest.es; researchgate.net


Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s

Acest site folosește Akismet pentru a reduce spamul. Află cum sunt procesate datele comentariilor tale.